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对成中英先生新儒学的几点看法

杨鹏 原创 | 2019-06-03 17:15 | 收藏 | 投票 编辑推荐
关键字:成中英 新儒学 

 

  编者按:子云老师在读孙海燕先生《儒家与基督教:就当今“儒耶之争”对成中英教授的访谈》这篇文章时内心产生了不少问题,带着这些问题,她请教杨鹏老师。此文为二人访谈讨论实录,共一万六千多字。发布前,经过了杨鹏老师的审定。

  文化比较的方法论问题

  子云:我刚读完孙海燕先生5月13日发布在微信公号“元源书院"的文章,《儒家与基督教:就当今“儒耶之争”对成中英教授的访谈》,对于成中英先生的观点,有认同的,有不能认同的。有不少疑问,想请教您的看法。

  近年来,儒耶对话是华人学界重要话题。2019年5月2日,岳麓书院专门组织了“天命与上帝:中西比较与儒耶对话”的学术会议。

  2018年孙海燕先生就“儒耶之争”对成中英教授进行了采访。成中英先生谈到了对儒家、基督教的看法,提出一个“三学合一”的倡议,“中学为本,西学为体,马学为用”。成中英先是海外新儒家代表人物之一,我想听一下您对他观点的评价。

  杨鹏:这几天正好重读完利马窦《天主实义》。《天主实义》约在1603年底印出,距今416年了,这是汉语文献中儒基对话的开始。

  利玛窦入华四百年来,作为中西文化交流的重要方面,儒基对话以汇通或斗争的形式一直在进行。从利玛窦与士大夫们的友好交流,到清朝前期的礼仪之争,到清朝后期的义和团反教会,到“五四运动”后期中国知识界的“非基运动”,到改革开放前对基督教的全面禁止,基督教都是牵动中国文化和政治的一件大事。

  改革开放后基督教在中国有所发展,华人学界关于儒基对话的文章及学术活动也不断增加,回应基督教是中国学界难以回避的大事。

  成中英先生这篇访谈,算是中国这场儒基对话历史长河的一滴水。有点遗憾的是,近年来的儒基对话,在一些细节上有所深入,但在整体格局上,似乎还没有达到利玛窦《天主实义》的水平。

  子云:你认为现在的儒耶对话还没有达到利玛窦的格局,可否简单解释一下?

  杨鹏:目前还没有看到超越利玛窦时代的儒基对话框架的讨论。张晓林先生研究利玛窦,他认为利玛窦提出了“儒家一神论”。利玛窦认为儒家四书五经中,有至上神上帝、上天的存在,这是儒家四书五经的精神依托。利玛窦由此批判宋明理学是对古儒上天、上帝信仰的背弃,认为宋明理学只是佛道的副产品。

  我认为利玛窦看到了儒家思想史中的一次大断裂,无神论儒家与有神论儒家的断裂,不敬奉上天、不敬畏天命的宋明理学与敬奉上天、敬畏天命的周孔之道儒学的大断裂。

  利玛窦是天主教徒,但同时可称为一位原教旨儒家。

  《天主实义》中以西士和中士的对话展开。成中英先生对儒学的理解,没有超出四百年前《天主实义》中“中士”的思想范围,仍然是利玛窦当年所批判的思想内容。

  我觉得利玛窦引儒学(古儒)为同道而以佛教为敌,这不仅是传教策略上的考虑,更多是基于宇宙观比较上的深入思考。

  子云:我注意到你不用“儒耶对话”而是“儒基对话”,为什么?

  杨鹏:“儒”不是指具体个人,而是指学派。“基”指基督教。“耶”可能指耶稣,也可能指耶教。耶教的称呼在学术界不流行。按基督教理解,耶稣是人也是上帝的人位,上帝的人位称基督,耶稣是人的名,基督教往往合称耶稣基督。基督徒认为基督教从上帝的人位而出,而非出于人,所以称“儒基对话”更妥当些。

  子云:好吧。我也改为“儒基对话”。回到成中英先生。我想听听你对他“三学合一”观点的评价。

  杨鹏:在评价之前,我们先讲清一些方法论上的问题。

  子云:你说的方法论具体是什么?

  杨鹏:指的是文化比较的方法论问题。成中英先生所谈内容,主要是对儒家、基督教本身的理解以及对两者的比较评价,我们可以归类到文化比较学的范畴。

优乐彩  儒家、基督教是两个宏大的概念,在时间上,两者都有漫长的演化史,各自内容也发生不少变化,对比两者是非常困难的事情。我们先得有一个明确的比较方法,不然会一团乱麻。

  从儒家起源的时间角度看,孔夫子说:

  “文王既没,文不在兹乎?”

优乐彩  孔子明确将自己的文化传承,追溯到周文王。如果以周文王为儒家起点,儒家迄今已有三千多年历史。

  从基督教的历史起源看,学界将耶稣基督视为基督教的创始人,但耶稣基督的思想来自犹太教传统。基督教同时将《圣经》的“旧约”和“新约”奉为经典,认为《旧约》是基督的预言,《新约》是《旧约》的实现,这样最早开始一神信仰的亚伯拉罕就应当是基督教思想的起点。

  亚伯拉罕大约生活在公元前1996年到公元前1821年,基督教就大约有近四千年的思想源流史。

  从内容来看,两者都处于不断的历史变迁中。基督教变化出天主教、东正教和新教,各有不同神学特征。即便在基督教新教中,也有几百个不同教派。

  中国儒学也经历过历史变迁,牟宗三先生有儒学三期说,李泽厚先生有儒学四期说,成中英先生有儒学五期说,内容相当博杂。

优乐彩  儒基比较,是哪期和哪期比较?是什么内容和什么内容比较?这两个漫长复杂的文化传统的比较,十分困难。事先一定得先说明比较的逻辑构架、观察的角度和所用的资料范围,不然容易迷路失在资料的森林中。自己以为清楚,读者看来只是用了一些片断的资料来零乱的对比,表现出的只是一些情感性的“意见”,显得混乱。

  子云:这样看,儒基对话确实是一件复杂的事。有没有这样的可能,尽管儒家和基督教各自有几千年的思想演化史,都有内容上的阶段性或区域性的变化。但是,两者都有一些恒定不变的核心精神结构,我们应该对两者的核心精神结构进行比较研究。

  杨鹏:是的,文化比较,都强调要进行核心精神结构比较,而不是抓住一些局部的现象来进行对比分析。但核心精神结构是什么?

  三千多年的儒家思想流、近四千年的基督教思想流,这是一个丰富的观念与组织之水在流动,我们从中去概括出“核心精神结构”,这是概括者的主观抽象。这是“我心中的儒家”,“我心中的基督教”。

  英文有个词,sterotype, 常用于指对人贴标签,对人给予一种主观归类的模式化的看法。汉语中还没有一个恰当的概念来对应,我发明一个概念来对应翻译这个词,可称为“观模”,指通过观察而主观建立起来的理解模型。

  “观模”内含两个部分,事实的部分和主观的部分,但事实是经由主观选择并组织起来的事实。 “观模”的质量有高低之分,有完整性、准确性、客观性、深入性等方面的差异。

  子云:你的意思是,文化比较,多数情况下只是“观模”之间的比较?或者,我们只能对“观模”进行比较?成中英先生的儒家、基督教的比分析,其实只是成中英先生自己主观建构的“儒家观模”“基督教观模”的比较。

  杨鹏:从成中英先生的访谈看,成中英先生确实就是在对他自己主观的“儒家观模”和“基督教观模”优乐彩在进行比较。不要把这理解为我对成中英先生的批评,其实我们每个人眼中的世界,都只是“观模”。好的“观模”贴近事实一一些,差的“观模”偏离事实一些。儒学思想史和基督教神学史,充满各种流派的争论,就是不同“观模”的争论。

  子云:如果文化比较只是“观模”在互动,会给人一种飘浮感。

  杨鹏:我们眼前所见的景象,并非景象本身,而是大脑对外部视觉信息刺激进行加工的产品。不同“观模”内含客观和主观两部分,是一种主客观的统一。孙海燕先生奉献出了成中英先生一篇关于“儒耶之争”的“观模”产品,对我们是客观存在,我们可以来检查和评估。

  子云:“观模”的形成,如果有一个统一的方法,就好比较了。如果方法不同,就难比较,也难去检查和评估。你的方法是什么?

  杨鹏:任何一种思想理论,都在四大关系框架内:人神关系、人与人关系、人与自我关系、人与自然关系。我们讨论成中英先生的访谈,可在这四个关系的范围内,但主要从人神关系、人际关系角度展开。

  人神关系,中国古代也称天人关系。从讨论的主要材料看,我尽量限定在两者的经典文本范围内,这就是基督教的《圣经》和儒家的“四书五经”。

  还有一个角度有价值,这就是组织学角度。组织学更多是人神关系、人际关系的组织化。成中英先生谈到儒基组织学方面的问题。儒基组织学的比较,是一个重要的课题,但似乎还没有人做过实证研究,我也只能点到为止。

  天人关系

  子云:那我们就从人神关系入手吧。我理解您提到的人神关系,指人与造物主、主宰神之间的关系。如果不相信有意志的造物主或主宰神的存在,其实就不存在人神关系了。你对成中英先生在人神关系上的“儒家观模”和“基督教观模”如何评价?

  我看到一点,成中英先生认为基督教信仰是纯粹想象的结果。显然成中英先生是不信神的,他还会有人神关系的“观模”吗?

  杨鹏:你看得准,人神关系上,成中英先生是无神论者,这支配了他的“儒家观模”和“基督教观模”。

  有神论是基督教的前提,按无神论的观点,基督教自然就是“纯粹想象“的结果。

  成中英先生同样带着无神论的眼镜去观察和解释儒家经典,并且比较粗暴地把一个无神论的“观模”强加在了“儒家”这个概念上。

  子云:具体是指成中英先生所说的“儒家从来不承认充分具有人格性的上帝之存在”这类话吗?

  杨鹏: 对,但不仅如此。他还说:“儒教是一个内在自觉的宗教。内在自觉代表一种自我提升的超越,而不是外在存在的超越。”

  子云:我觉得成中英先生这个总结并不错,我印象中的儒生,似乎没有拜神的习惯。

  杨鹏:成中英先生的问题,是把儒家的后期,尤其是宋明理学为代表的无神论儒家的特征,强加在了全部儒家的历史上,因此否定了“周孔之道”是以敬奉上天、敬畏天命为核心的。上天、上帝,是周代儒家信仰的至上神。

优乐彩  子云:请解释一下什么是儒家“周孔之道”。

  杨鹏:《论语》记孔子之言:

  “周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

  孔子遵从周文化。孔子之道,自觉追随周文王、周武王、周公之道。《孟子》中称之为“周公、仲尼之道”。宋明之前,学界多称“周孔之道”。

  周武王时期的大丰簋、周康王时期的大盂鼎等青铜器皆记载周王祭祀至上神上帝、上天,这是周人敬奉上天、上帝的考古器物的证据。

  《逸周书》记载周文王、周武王受命于天,《尚书·周书》记载周武王、周公、周成王等对上天、上帝之信仰,《诗经》“雅颂”篇中有对上帝、上天的赞颂,《论语》孔子“畏天命”,皆为对有意志的至上神上天、上帝的信仰,这是周代文化的核心,明明白白的学术常识。

  成中英先生定义的儒学,并非有神论的“周孔之道”。周文王、周公、孔子、孟子都不符合成中英先生的“无神论儒家”标准。

  成中英先生认为:

  “犹太教、基督教的根据是一种原始信仰,即认为人有外在的力量使他存在,人的命运受制于外在最高的神祗。” 

  成中英先生提到的这样的“原始信仰”的定义,完全可以用于描述周文王、周武王、周公、孔子的“周孔之道”,也可以用于描述《尚书》《诗经》《逸周书》这样的经典。

  子云:成中英先生在访谈中的表述其实有些自相矛盾,他在后半段也承认《诗经》《尚书》中的“上帝”和“天”,具有一定的人格性和权威性,有赏善罚恶的能力以及对现实人民的深切关注。

  杨鹏:承认儒家经典中具有神性的“上帝”和“天”,并不意味着成中英先生认同神性的“上帝”和“天”,因为他同时坚持无神论才是“儒家”,问题就更严重一些。

  成中英先生的“儒家观模”中,排除了神性之“上天”与“上帝”,这与他认同的“马学”是统一的。

  子云:成中英先生对他的“儒家观模”,是有论证的,他引用了《中庸》和《孟子》,感觉他的道统是源自子思和孟子,而不是周公、孔子。

  杨鹏:带着无神论的眼镜看《中庸》,就会特别强调《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的核心就是“把天命变成了天道,把天道变成了人性”

  《中庸》高度重视祭祀,强调“郊社之礼,所以事上帝也”。成中英不会不懂文言文,但他的《中庸》“观模”,硬生生把“所以事上帝也”拿开了。事奉上帝,这是事奉至上神,不是无神论。

  《中庸》有将天命人性化的倾向,但《中庸》之德性,仍然是上天之德所化,并没有像成中英先生那样否定神性上天的存在。

  杜维明先生讨论《中庸》的文章中,谈到《中庸》中人性与上天的密切关联性以及这种关联性必然会有的某种宗教性。

  成中英先生对孟子的看法也如此。他认同孟子的民本思想,但同时不想告诉大家,孟子的民本思想,建立在“惟曰其助上帝宠之”的信念上,帮助上帝关爱民众,民本有神本的源头。成中英先生避开了孟子的上帝观。

  学术上,不能用粗暴的剪刀剪去自己不喜欢的事实。

  子云:成中英先生这种无神论“儒家”,在儒学史上有没有先例?

  杨鹏:有,荀子。荀子第一个对神性之“天”进行了唯物化处理。《荀子·天论》中说:

  “天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”

  上天的运行有规律,不为明君尧存在,也不因暴君桀消亡。以好的治理去回应,就吉祥。以混乱的治理去回应,则凶险。

  荀子心中之天,就是客观自然规律。客观自然规律,不回应人的善恶选择。人面对自然规律,重在提升主观智慧,去掌握客观规律,以趋利避害。外在世界客观,人靠内在主观,这成了一种影响深远的思想模型。

  成中英先生说:

  “儒家对天道的认识,重点在‘道’上而非在‘天’上。”

  “道”是客观规律,“天”是主宰意志。避开“天”走向“道”,就是避开“信”走向“智”,从信仰上天走向信仰自己的本性。

  把至上神“天”物化为自然规律,人对自然规律,重在认识,全无必要去祭祀和祈祷。周公“明明上帝,临下之光”的诗句(《清华简》),孔子的“丘之祷久矣”(《论语·述而》),皆属于有神论,不符合荀子唯物宇宙观。

  荀子在宇宙观上,否定了周公的敬上帝和孔子的畏天命。儒生们习惯把荀子也视为儒家,我认为荀子是用儒家术语包装起来的法家,他是讲功利的无神论者,他教出的学生李斯、韩非都是法家。

  子云:是否可以总结一下。在人神关系上,周代儒学是有神论儒学,成中英先生的儒学观,是无神论儒学观。有神论儒学观敬天,无神论儒学观敬己。

  杨鹏:是这样。经唐代惠能禅宗“何其自性,能生万法,万法唯心”的刺激,宋明儒学中一些“敬己”之人,就进入到一个极端状态了。新儒家中的一些人,就把这个“自性”与周代的“天命”完全统一起来,天命在身,天命即自性,背后的话就是“我即天“,”我即上帝”。

  周代儒学,周公孔子之道,是在敬奉上天、敬畏天命前提下,努力修德以配天,静候天命选择的儒学。

  秦制以后儒学的发展趋势,就是愈来愈不敬上天只敬自己的儒学,愈来愈以自己为圣为神的儒学。

  子云:你提醒我了,成中英先生说:

  “至于说什么是善性,儒家认为最根本的善性表现为仁爱之心。而仁爱的基本原则,是透过关心他人的存在,实现一个道德社群的存在,以此为基础,将其推广到整个天地自然,最终使宇宙成为道德的宇宙。

  我刚读到的时候,觉得很有气魂。但后来又想,人成为宇宙的中心,有点危险。

  杨鹏:这句话会让不少人感动一下,因为人都想成为神。可以把这句话与北宋理学家张载“为万世开太平”的话对比一下。张载“为万世开太平”,指时间影响力。成中英先生“使宇宙成为道德的宇宙”,指空间影响力。大家可以看到“大写的人”,是不是?这样的人,已是时空的中心,神的形象了。

  周礼之道,是相信上天创生万物,相信上天为宇宙向善的原因,而宋明儒学某种程度上把儒者之心视为宇宙道德秩序的发源中心。儒家思想史上的天人关系完全被颠倒了过来。

  注意,是儒者之心使宇宙成为道德的宇宙,儒者之心是宇宙的道德本源。宇宙即我心,我心即宇宙之心,这就是神人了。这种状态与一首狂禅对联的状态很接近了。

  两手把大地山河捏扁搓圆洒向空中毫无色相

  一口将先天祖气咀来嚼去吞在肚里放出光明

  (昆明筇竹寺对联)

  狂吧?比成中英先生狂多了!按禅宗传统,这属于狂禅偏门。

  有这种心态的人,你认为会讲法治吗?

  《圣经》中,蛇诱惑夏娃吃智慧果,说吃了智慧果就能像神一样。按基督教神学,有人想成神,以自己为神,就是人间罪恶的根源。以自己为神的狂妄,完全是病入魔道,人间大罪恶的兴起。

  程子曰:“儒者本天,释氏本心。”

  成中英先生显然不“本天”,是“本心”了。

  子云:看来“敬天儒家”“非天儒家”优乐彩的分离,才是“原儒”与“新儒”最深刻的分离。新儒家离开神圣之“天”的过程,一路是怎么演变的?

  杨鹏:“天生德于予”,孔子敬天,孔子与天同在。以后儒生远离上天,我认为是因为害怕秦制王权。秦始皇建立秦制,汉武帝巩固秦制。董仲舒是将儒学天信仰进行宗教化的开拓者,董仲舒遭遇危险后,汉代儒生们深感秦制之下儒者坚守天人中介的风险性,纷纷逃离神性上天,转而辅助天子垄断天人之际的媒介之位,儒生们就逐渐从孔夫子的敬畏上天转为敬畏天子了。

  失去超越性的至上神“天”之依托,儒生在现实中就失去了独立的精神依托,也相应失去了组织独立和儒教宗教化生长的可能。

  天子脚下的儒生们长期远离神性之天,到近现代“新儒家”,神性之天已全然从他们心中失去,结果是禅入儒心,禅门之心终于取代了周孔之道的上天之位。

  近现代新儒家内承阳明禅儒“此心光明”、以己为圣的传统,外受启蒙运动反宗教信仰的影响,一味背离周孔之道中本有的上天、上帝信仰这个核心而去。他们虽顶着儒家的帽子,但内心已由谦卑的天学儒家变成了狂妄的狂禅儒家,成了无上天信仰的“断头儒家”,走到了“周孔之道”的对立面。

  天命意识是“周孔之道”的源起,不信天命者,似乎不该再戴儒者之冠。

  子云:以己为神,这不是敬畏自己吗?不是很自尊吗?这与敬畏天子难道不矛盾吗?

  杨鹏:敬天子和敬自心的矛盾,我想过很长时间。我们要看到一个现象,儒学这种以自己为圣人的思想的兴起,与秦制深化、王权强化在时间上是统一的。我曾想到一个极反差的景象:一群自心光明的“圣人”,长跪在天子脚下。

  天子是权力的中心,事实上的世界中心。跪着的“圣人”朝臣们也认为自己是世界的中心,但只能是内心的感觉。天子与“圣人”朝臣们有一个共同点,他们都求自我中心化。

  这是一个特殊的君臣的心理平衡点。王权让你跪下,但认可你在心里自找尊严,让你成为下跪的圣人。某种程度上,这是天子太阳中心之光在朝臣月亮之心上的反光。在百姓面前,他们都保有一种光明之源的样子。

  匍匐下跪的自卑与自心光明的自傲,这自卑-自傲的两极是可以转换的,都没有一种平等的心态。

  我喜欢孔夫子与学生的关系,有一种轻松的平等感。孔夫子不自卑也不自傲。不自卑,因为知道“天生德于予”。不自傲,因为知道要“畏天命”。

  失去了上天这个共同的敬仰中心,失去与上天相关的价值传统的权威,就人人自悟自强去争当中心。人人争为中心,争为规则制订者,最后只能以胜败定中心,世界不再有平等可言,也不可能有真正的外在法治权威。

  人与人关系

  子云:成中英先生讲人际关系时中,对儒家的人际关系颇多赞美,对基督教的人际关系批评很多。他认为基督教强调二元对理、敌我矛盾,具有很强的排他性。同时他强调儒家没有二元对立、没有排他性,人与人和睦相处、尊重德性、互信互助。他这一段的诸多具体描绘,我都不能同意。

优乐彩  杨鹏:具体还有哪些你不能同意的?

  子云:比如他说基督教虽然强调一种朋友伦理,强调平等、博爱,但“因此否定了家庭伦理,使夫妻没有相应的敬意与礼貌,或以上帝为基础产生一种权力欲望去压迫他人”。他认为基督教“这种以自己为上帝,以他人为魔的二元思维,是人类产生纠纷和战争的一大原因”。说到中国历史,他说“中国作为一个大国从没有主动发起过战争,不具有侵略性”,并举例说中国汉代、唐代都追求和平。这似乎解释不了汉、唐的对外战争,也解释不了中国周期性的内战。

  杨鹏:成中英先生说基督徒“以自己为上帝”,这是乱说了,没有基督徒敢把自己当上帝的。基督教认为魔性在每个人身上,人人身上都有,都要警惕,都要约束。

  另外成中英先生认为基督教强调来世,不重视人世,所以不重视人际关系,有点把基督教当佛教了。

  看来成中英先生对基督教还真不了解。

优乐彩  《圣经·旧约》中的上帝十诫中,有六诫是对人际关系的规定,将正义与爱的人际关系的规定视为上帝的律法,这样正义与爱的人际关系就有了宗教的神圣性,就必须去遵守了。“爱上帝爱邻居”,在基督教伦理中,是统一在一起的。

  上帝创世,并将这个世界交给人类管理,人有责任治理好这个世界,这一定是入世的。基督教重视慈善付出,这是《圣经》爱人精神的结果。

  家庭伦理是上帝律法的重要组成部分。如果成中英先生认真读过《圣经》,他就不应该讲这样的话。《圣经》无论是“旧约”的律法还是“新约”耶稣的讲道,都有对家庭伦理关系的细致明确的规定。例如耶稣说:“夫妻不再是两个人,乃是一体的了。所以,上帝配合的,人不可分开。” 

  基督教是人神关系和人与人关系的高度统一,人神关系因人际关系而实化,人际关系因人神关系而神圣化。世俗生活有神性内涵,这是基督教世界世俗生活比较庄重的原因之一。这种十字关系的统一,成中英先生似乎没有认识。

  子云:不仅《圣经》中有规定,现在基督教传教中,也经常讲家庭伦理。人要离开父母与妻子连合,二人成为一体,命运共同体。家庭伦理是神圣的。要求丈夫爱妻子,要求妻子敬重丈夫。

  杨鹏:《圣经》是在人与上帝的关系中来看家庭伦理的,家庭伦理是上帝律法的很重要的内容,属于上帝信仰的组成部分。

  不仅在《圣经》中有关于家庭伦理的详细规定,基督教传教中家庭伦理从来是极为重要的方面。

优乐彩  我觉得你引述的成中英先生所说的内容,或是属于不了解情况,或是属于情绪化的表达,不必拿来进行严肃的学术讨论。我们还是回到有学术含量的地方,从他对基督教排他性的分析开始吧。

  子云:我引述的这些内容,我觉得是他的学术硬伤,但确实不必在他的这些情绪性的表达上深入讨论。我们回到他对基督教和儒家的分析上吧。从排他性开始。

  杨鹏:成中英先生批评基督教的排他性,同时强调中国文化的不排他性。但他没有对“排他性”进行定义。我们可以先分析一下“排他性”这个概念。

  经济学上的排他性,指物品所有权的排他性。爱情上的排他性,指不能有第三者。刑法上的排他性,就是禁止犯罪并把犯罪分子绳之以法。

  基督教的排他性,首先是信仰上的排他性,来自摩西所传上帝十诫第一诫:

  “我是上帝,你们的神,曾将你们从埃及地为奴之家领出来,除了我之外,你们不可有别的神。”

  这就是犹太教、基督教、伊斯兰教的排他性的来源,指信仰上帝者,不可再信仰和祭拜其他神,指只能忠诚于唯一神上帝。

  同理,董仲舒在《春秋繁露》中解释“患”字,说忠于两个对象、两个忠,就是祸患。他还引《诗经》中周武王誓言来解释不能有二心,说:

  《诗》云:“上帝临汝,无二尔心。”知天道者之言也。

  对上天,对天命,必须一心一意,诚心诚意。其实这就是《中庸》中“诚”的涵义。这是从人神关系来讲的排他性,是对信众的基本要求。你不能刚去九华山拜了地藏菩萨,马上又进上海的天主堂去敬仰上帝,这就是一神信仰的排他性。

优乐彩  子云:我看成中英先生所讲的排他性,不是人神关系层面的排他性,指的是人与人关系上的排他性,主要指人对人的战争。

  杨鹏:基督教的人际关系,建立在人神关系基础上。上帝十诫的前四诫,讲的都是人神关系,讲人对上帝的信仰,讲因此不能拜偶像等等。

  基督教之所以不允许祭祖,是不允许把祖灵(鬼)当成神来祭拜,不是指人们不能去扫墓纪念祖先。

  上帝十诫的后六诫,讲的都是人与人的关系。如孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证、不可贪恋他人东西。律法对这些原则有更详细的实施规定。

  对基督教来说,对唯一神上帝的信仰和人际关系上惩处伤害人的行为,是一体的。信仰上的排他性与律法和伦理上的严格性,是统一的。例如,规定不准做假见证,你撒谎做假见证,这是侵犯他人权利,也是挑战上帝律法,必须惩处。

  子云:任何社会都有排他性的一面,没有排他性就没有社会秩序了。基督教有排他性的一面,成中英先生说儒家或甚至中国文化没有排他性的一面,这种说法我认为是很有问题的。

  杨鹏:凡有明确善恶标准者,一定有排他性的。不同文化,只是排他性的内容有差异。

  子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”

  有明确的好恶标准,岂会不排他?对不仁之人,不应排他?

  说儒家或中国文化没有排他性,等于是说儒家、中国文化没有明确的善恶标准,这是对中国德性的贬低,似乎中国人不懂善恶之分,无惩恶扬善的力量,这完全没有事实基础。

  《尚书·周书·泰誓》中记载,大约在公元前1048年,周武王在孟津大会诸侯,指责商纣王受不敬上天,不事上帝,残害百姓,罪恶满盈,上天命令诛杀之。

  我引几段原文如下,大家自可查考:

  “今商王受,弗敬上天,降灾下民------以残害于尔万姓------弗事上帝神祇------商罪贯盈,天命诛之。

  周武王举兵造反推翻商纣王,核心理由有两条:第一是商纣王不敬上天、不事上帝,第二是剥夺百姓、残害百姓。

  对周武王来说,对不敬上天、不事上帝、剥夺百姓、残害百姓者,必须彻底排除他。

  周武王起兵灭商,一是人神关系原因,商纣王不事上帝。二是人际关系原因,商纣王残害百姓。

  从中即可反推出周王朝的国家哲学:敬天保民。对周武王来说,敬天与保民是统一的。

  请大家注意,历代儒生们所称颂的圣人如周文王、周武王、周公,都是善恶分明、具有强烈排他精神的。如果不排他,周文王为什么临死前还安排太子发必须迅速征伐商纣王?如果不排他,周武王为什么要造反灭除商纣王?如果不排他,周公为什么要东征平叛?孔子“是可忍孰不可忍”、“鸣鼓而攻之”,这是因为孔子有善恶准则。孟子称“贼仁贼义者”为残贼之人,认为诛杀残贼之君是合理的,这是基于仁义原则的排他性。

  如果按照成中英先生儒家无排他性的说法,周文王、周武王、周公、孔子、孟子的排他思想就都不属于儒家的范围了。换个说法,成中英先生“不排他”的儒学,并非周文王、周武王、周公、孔子、孟子的有“排他性”的儒学。

  说中国文化无排他性,等于说中国文化无善恶是非观念,等于说中国人缺德,等于否定了周武王、周公对商王朝的排他性灭除,等于否定孔子、孟子对非礼行为的排他性思想。成中英先生之道,非周孔之道也。

  子云:中国文化中,庄子讲“彼亦一是非,此亦一是非”,佛家讲无善无恶。这才是无排他性吧?

  杨鹏:中国诸子百家,都有自己明确的善恶是非标准。从宇宙观上看,就算庄子,也是以道为准的,也是有是非标准的,以顺应万物之自然为是,以不顺应万物之自然为非。

  真正在宇宙观上就“无善无恶”的,那是后来进入中国的佛学,不是中国诸子百家。缘起论下,一切因缘而生因缘而灭,万物无自性,即无恒定不变的善恶是非标准,所以倡导无善无恶。

  王阳明援佛入儒,也强调“无善无恶心之体”。成中英先生反对王阳明的“无善无恶心之体”的观点,这是我认同的地方。但同时成中英先生似乎是只讲生生不息,只讲善不讲恶,所以就倡导不排他,这是我不认同的。看世界不能只看一半,看到善也要看到恶,要知道恶必须被抵制才有善的空间。成中英先生强调不排他原则,就有不排恶的倾向在里面。成中英先生之儒不属于周孔之儒。

优乐彩  换个角度看,不排他的理论,是对行恶者的放纵,是不承担制止恶行的责任,很大程度上出自明哲保身的策略。

  子云:中国先秦儒家的排他性与基督教的排他性有什么异同点?

优乐彩  杨鹏:如果说基督教排他性的特征,是信仰唯一神的排他性,中国秦制以后排他性的特征,主要是政治上的排他性。

  排他性是复杂的,有正面的排他性,也有负面的排他性,要仔细分析。中国历史上,有正面的排他性,如周武王之排商纣王。从考古上看,商代人殉数量高,周代人殉数量大量减少,周排商的正面性,有人道实证上的证据。

  秦制的排他性,是权力一元的排他性。君权一元,君主集权,这对其他人的政治竞争是一种排他。“天无二日,民无二主”,对政治上的多元倾向,秦制君主是要排他镇压的。

  秦制王权并不以宗教为基础,但要求所有宗教、思想归入王权控制之下,对有独立于政治倾向的宗教一定镇压,对王权不利的思想一定排除。

  中国秦制的权力排他性在世界上可能是最极端的。这种以权力为中心的排他性,表现在法家思想中,其实也充分表现在秦制以后的儒家思想中。

  法家用刑法杀戮去实现君主中心化,秦制以后的儒家用教化礼制去实现君主中心化,两者都一硬一软地强化君主权力中心化以及相应的权力排他性。

优乐彩  政治、社会、思想、言论、宗教、日常生活都必须按王权的需要来整治。成中英先生抽象地说中国文化讲相互依存不排他,这完全无视了秦制文化及体制具有最高的政治权力排他性。

  中国历史上有排他性弱的宽容时代,那是周代。周代有上帝、上天信仰的大体共识,没有政治一元的排他性,权力多元,各国自治,相互搏弈。思想文化上也多元,诸子百家兴起。周孔儒学兴于周代,有周代宽容、自由的气质。

  周代宗教-政治体制与社会自治自由的关系,还有待进一步研究。

  我分析中国文化史上正反两个方面的排他性,是想陈述一个简单的道理。排他性是社会秩序得以维系的前提。好的社会,建立在以善排恶的基础上,恶的社会,建立在以恶排善的情况下。

  子云:你把排他性分为“政治排他性”、“宗教排他性”等类别,很有启发性。西方有基督教这样的主导性宗教,但在政治上似乎从来没有大一统的中央集权。

  杨鹏:基督教在神学思想上有信仰唯一上帝的这种排他性,但基督教世界在政治权力上从来都是多元制衡的。近代政教分离的宪政制度建立,基督教世界在宗教上也是多元宽容的。笼统说中国没有排他性,等于说中国秦制二千多年中政治、思想言论的宽容与自由好于西方基督教世界,这肯定不是事实。

  子云:似乎你并不像成中英先生那样简单化否定基督教的排他性。排他性好不好,应该要看排的是什么?怎么排?

  杨鹏:当然。我说过,有明确善恶标准,就会有排他性。没有善恶标准,不惩恶扬善,就无法建立起法律和道德,无法建立起社会秩序。

  基督教一神信仰的排他性,从好处看,有利于社会共同体内部的团结,有利于社会共同体的公德建设,有利于社会成员德性的强盛,有利于对外竞争。强大的令人尊重的社会,都是对内对外善恶分明的高竞争性的社会。

  基督教国家的民众德性,批评者认为是好战。欣赏者会认为是武德。

  中国人德性最好的时代,是周代。道理很简单,那时中国多元互动,人有更多自由空间和自由精神,社会内部竞争强度高。那时的中国人有德性,讲尊严重荣誉、会为忠信守义而牺牲。

  我在讲《诗经》十首雅颂诗时,总结出了那时的中国精神:

  信上天、讲道义、守礼法、能生产、能战斗。

  堂堂正正、阳刚豪放的精神!

优乐彩  《尚书·周书》记载,公元前1046年1月20日,周武王在牧野之战誓言中说:

  “力量相当,比德性。德性相当,比道义。商纣王受有臣亿万人,但有亿万颗心。我有臣三千人,我们是一颗心。商纣王恶贯满盈,天命我们诛杀他。”

  原文:同力,度德;同德,度义。受有臣亿万,惟亿万心;予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之。

  这才是我们中国德性和中国人应有的样子。有善恶标准,对邪恶之人和事,必须惩处,不惜战争。不能把和稀泥、你好我好大家好当成理想社会,这是对邪恶的纵容,这是孔子批评的躲避是非的庸俗乡愿

  成中英先生心中的不讲原则、不排他的中国人形象,不是原儒的形象。

  子云:成中英先生强调的是,基督教二元对立的观念,对世界和平是一种威胁。无法消除各宗教之间的冲突。你怎么回应这个问题?

  杨鹏:这要看如何理解和平的基础。和平有两种,一种是秦制金字塔下的和平,由权力来总控一切的和平。历史经验告诉我们,这种秦制和平积累起的社会矛盾的周期性总爆发,非常可怕。中国历史上历次王朝更替,社会大动乱,人口死亡都在一半以上。

  一种是道家揭示出来的太极图式的和平,“万物负阴而抱阳,沖气以为和”的和平,阴阳互相排他而趋于平衡的和平。阴阳相反对立,在竞争中自然平衡,平衡就是和平。

优乐彩  基于对上天之道的信赖,老子不担心二元对立,他相信在二元对立中,会形成最自然的平衡,最好的和平。这种状态下,似乎社会随时充满冲突和竞争,其实小矛盾不断被释放,反而没有大暴乱大伤亡出现。

  不怕对立竞争,是因为一个信仰:

  “天之道,利而不害。”(《道德经》八十一章)。

  开放的对立竞争背后,自有深层的益生秩序在运行,自有上天在使冲突竞争趋向平衡和谐。成中英先生一方面表示要以“易学”为本,很欣赏阴阳之道,一方面害怕二元竞争,逻辑上不统一。

  如果太极图揭示的是宇宙秩序,人与国家必落于其间,世间岂有不争之理?人人竞争,上天之道会平衡,坚信来自竞争的创生、繁荣与和谐。保护对立竞争,刺激创生,只是尽量使竞争不激化到战争。

  必须从竞争中的人的需要去考虑问题,去考虑强化创造性竞争所需要的信仰及理性的力量,不能否定竞争本身。否定竞争本身就是弱化中华族群,这是想否定上天赋予中华族群的崛起的天命。

  三学能合一吗?

  子云:请教到此,意犹未尽。我们从人神关系、人际关系上分析了成中英先生的访谈。回到我最早的提问,请你谈谈对成中英先生“三学合一”的看法,就是“中学为本,西学为体,马学为用”。

  杨鹏:我们先来分析一下成中英先生的特定概念。他提到的“中学”,不是道家、不是墨家,也不是法家,而且也不是先秦的敬畏天命的周孔之道的儒家,而是一种无神论的、以自己为圣的儒家。

  他的“儒家观模”的无神性,比宋明儒学更彻底。朱熹讲天理,王阳明重良知,但他们都保留了对上天、对天命的基本尊重。成中英先生把上天理解为宇宙自然的创造力,这是对上天进行了唯物化处理,这是对意志性的神性的上天的全然否定。

  同时,他通过过度解读“天命之谓性”,把天命收入自性,以自性为天命,进入以己为天的状态了,近于一种以己为圣、以己为宇宙规则中心的狂禅心学。

  子云:成中英先生的“西学”概念,似乎讲的是科学技术。

  杨鹏:是的。西学主要由两部分构成,学界习惯称之为“两希文明”。

优乐彩  以犹太教、基督教为代表的希伯来文明,这是以上帝信仰为中心的,是有神论的文明,且是唯一神信仰的文明。

  以古腊为代表的希腊文明。希腊文明对人类的贡献很多,有基于几何学的数学理性、有哲学、戏剧、雕塑等,还有极为重要的民主与法治精神。

  成中英先生的“西学观模”中,否定了希伯来的上帝信仰,不提及古希腊的民主与法治,只讲到科学理性。他理解的“西学”,是科学技术的“西学”。

  子云:成中英先生提到“马学”,认同马克思对基督教的批判。成中英先生一些提法,我比较难接受。成中英先生说:

  “马克思说宗教是鸦片,基本上是针对基督教说的,因为基督教相信上帝,不去奋斗,不去解决现实社会的不公。”

  这与他基督教二元对立好斗争的说法很矛盾。

优乐彩  杨鹏:最有力量的是事实。要让被批评者尊重你,首先要你公正求实。说信了上帝,就不奋斗了,就不关心社会不公了,这有点离谱了,让人如何信你?

  但更重要的不是这个乱说的问题,而是逻辑严重对立的问题。成中英先生批评基督教,主要批判基督教的排他性。但他同时讲“马学为用”,但“马学”的排他性和斗争性似乎比基督教更全面更极端。成中英先生反对一种排他性,拥护另一种更严厉的排他性,这已超出了基本学术规范。

  子云:你认为成中英先生意义上的“三学合一”能做到吗?

  杨鹏:科学与“马学”结合,没问题,两者都承认世界的物质性及物质世界的规律性,难的是“马学”如何与“儒学”统一。

  周公、孔子皆畏天命,“周孔之道”建立在天命信仰基础上,“马学”完全不承认物质世界之外还有一个更深的造物力量和主宰力量。

  《论语》《中庸》讲天地之和,“马学”讲物质世界的矛盾斗争。

优乐彩  孔子、子思讲人与人之间、人际关系的“和为贵”,“马学”讲阶级斗争。

  儒家讲维护社会等级秩序的重要性,“马学”讲无产阶级的暴力反抗。

  如何做到这样的“三学合一”,我难以理解。

  子云:成中英先生教哲学,他在表达“三学合一”时,似乎并无违和感,没有意识到他对两种不同排他性的不同态度,我有点无法理解。

优乐彩  杨鹏:实用主义啊。有一种哲学可以把矛盾的思想统一在一起,这就是实用主义哲学。实用主义是从功能来判断一切,只看功效。实用主义概念成熟在美国,但在中国有自己的源流,可追溯到司马谈论六家要旨。

  《史记·太史公自序》中记司马谈论六家要旨,完全从君主权力统治需要的角度出发,来评价道家、法家、儒家、墨家、阴阳家、名家的效用。

优乐彩  司马谈认为,君主应把不同思想学派当成不同工具,按不同学派的工具效用去使用。儒家的作用是“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别”,法家的作用是“正君臣上下之分”,墨家的好处是“强本节用”,唯有道家(指道家黄老学)兼采阴阳家、儒家、墨家、名家和法家的要点,能“应物变化”、“事少而功多”。

  君主政治眼中的学术,不是信仰,不是真理,是统治手段,是政策工具。

  实用主义之心态,似乎可以统一一切。“儒学”可用于求和,“马学”可用于专政,“西学”可用于科技。对权力有用就欢迎,对权力没用就排斥。至于各家背后的宇宙观、人性观、社会治理观的矛盾冲突,不重要、无所谓。这是一种权力-学术实用主义思想。

  成中英先生在反复批判基督教的排他性的同时,全然接受具有强排他性的“马学”。否定此排他主义,支持彼排他主义。原则、逻辑似乎全不重要。这是一种实用主义,权力实用主义。

  子云:听着感到后背有点发凉。这种实用主义似乎就是历来所说的帝王统治术,黑厚统治学中国偏黑的那一层。不讲逻辑,不讲原则,只讲实用,为我所用的统治术。

  杨鹏:这种实用主义,不仅表现在成中英先生的“三学”之中,也表现在许许多多方面。这不是成中英先生一个人的问题,是我们每个人都可能有的问题,你我身上都可能有,因为这是典型的秦制文化心理,这种文化影响了中国人二千多年,谁都难避免。

  原则是拿来对付别人的,不是拿来对付自己的。反对你的排他性,坚持自己更全面的排他性。如果意识到了两种排他性的逻辑矛盾还坚持说,这是德性问题。我不认为成中英先生有德性上的问题,不认为他已意识到了自身内在的矛盾性。

  但他完全没有意识到自己理论取向的内在的矛盾性,这更可怕一些,说明了实用主义态度的深层支配性。

  子云:你是明确反对“三学合一”吗?

  杨鹏:我不是反对什么“三学合一”,我是反对试图倡导权力对人类文明的交流设定一种限制性的框子。什么年代了,还想对全球人类文明交流的宏大精神伟业抛下一个精神的紧箍咒!还想对中华族群海纳世界文化设定精神的禁区!

  我认同的是“自由开放,自由选择”八个字,文明流入,互动激荡,由中国民众自主选择。在这个前提下,欢迎成中英先生努力为他的“三学合一”去说服人,由民众自行选择。

  中国文化精神之本,是益生。益生为本,超越中西。中国心境的力量,就在“至虚极,守静笃”中。虚即无限,无限以纳物。静即不扰,不扰以迎物,虚静之心以吸纳世界。

  看看宇宙太空吧,涵容日月星辰,好大的空间。中华之心面对人类各文明,得有宇宙太空涵容日月星辰的容量。只要会点小学加法,就会知道“一中两希三世界”(中国文化+两希文化+世界其他文化),无论如何会比“一中”宏大。

  各种文化进入,相互竞争,相互排他,会平衡出什么结果?听天由命,自有上天在安排。相信“天之道,利而不害”,自会导向一个有益生命的结果。要知道任何一个个体,对宏大的人类各路文明之流的交汇的结果,全无预见之力,全无掌控之可能,但要相信上天一定会让这宏大之交流“沖气以为和”。相信文化交流之范围愈宏大,流入的精神之流愈丰富,对精神生命之生长愈有益。

  子云:但我理解许多人的担心,在文化相对弱势情况下,海纳百川也许就意味着自身文化传统的消失,失去自我。我理解这也是成中英先生强调中国文化的主体性的立意所在,你怎么看这个问题?

  杨鹏:这要看如何定位自我?如何定位主体性?我认为个人有自由的能力才是自我,国家有自主的实力才是主体性,个人和国家的博大而富强才是真正的尊严。是用文化来服务人而不是用人来服务文化,不能本末倒置。

  从文化观念与族群的关系看。古希腊几何学、理性哲学,是古希腊人最初发现的。不是英国人、德国人、法国人、意大利人发现的。欧洲人及美国人,只是学得早学得好的学生。不能把古希腊创立的数理文化等同于今日西方人的民族文化。

  中国人加快学习古希腊数学和理性哲学,中国人也能成为好学生。中华人数众多,只要教育得力,有可能超越西方。

  唯一神教文化的力量,是犹太教最早揭示和发展的,不是欧洲人揭示的。基督教也是犹太人发现的,但欧洲人学得早学得好,成了基督教好学生。

  古希腊、罗马文化是多么的优秀,但欧洲人仍然向犹太人学习基督教,使欧洲文化成为希伯来、希腊文化的组合。

  为什么我们要把“两希文化”与西方人不可分割地合在一起呢?似乎吸纳“两希”就是向西方投降呢?日尔曼人“两希化”,难道是他们向犹太人和希腊人投降了?

  文化观念一旦被创生出来,就是全人类的,谁学得快谁就有更具有文化力量。

  真懂中国精神的力量,就知道要以虚静之道应对世界,让中国成为世界各种文明最大的汇聚之地,这才是真力量。

  老子讲的“江海之所以能为百浴王者,以其善下之,是以能为百浴王”,就是真正的主体性,真正的富强与尊严之道。在此基础上才能走上强大的“敬天爱人,能生产,会战斗”的尊严之路。

  要使中国心智成为世界文明最大的汇聚之海,在此基础上才会有强有力的新文化的兴起,这才是真正的主体性。

  学者弄不明白的,家长教孩子时都会。有几个家长不愿自己的孩子中西合璧呢?通过学习与创造走向自由与富强,才是主体性。

  说到底,就是当以文明交流中的自由与开放为方向,不由权力去预设和试图掌控文明交流的未来结果,只坚信一切繁荣与和谐来自于自由开放之中,这基于对“天之道,利而不害”的信赖,这是基于对宇宙是一个向善秩序的信仰。

  以自由来超越成中英先生有限制性的“三学合一”,以开放来使中华心智成为世界文明得以交汇的最浩瀚的海洋。

  还有一点,真正的文化传统不在文本上,不在外在形式上,而是在基因记忆中,这是不可能被格式掉的。不读《论语》的中国人,其实内心仍然有《论语》精神结构。文化传统,是心灵结构的外化表达。内在文化结构,不用瞎担心在文化交流中被消失。

  子云:我看你对中华族群吸纳世界文化并创造新文化的能力充满信心。

  杨鹏:当然。自由之心智被秦制压抑了二千多年,别人看到的是自由之低谷,我看到的是二千多年所积压的巨大的自由创生的渴望和能量,这自由创生的能量唯有在开放自由的文明输入和交换中才能被彻底释放出来,这将改变世界。

  儒家的组织性及儒学重建的可能性

  子云:儒基对话,基督教相对于儒家来说,教会的组织性特征明显,儒家儒者的组织性几乎看不见。成中英先看到这个问题,他承认基督教的组织能力和社群性很强,认同基督教的组织能把人的精神生活安顿得很好。同时,成中英先生认为,儒家也可以,他说“一个老太太在儒家社群中,也会很快乐”。看到这句,我真有点觉得他老人家太随意了。您怎么看待儒家的组织性?

  杨鹏:周文王、周武王、周公所率领的,是一个政治、军事和经济一体的族群及其联盟。周公制礼,就是规范这个胜利族群及其盟友的内部管理制度,建立起来的是西周的封建制度。

  天子与贵族诸侯之间是封建关系,各家族内部是宗法制关系,以嫡长子继承为中心的血缘亲疏等级制是宗法制的核心。

  周人是一个内外有别的亲族共同体,周人与非姬姓诸侯之间,也通过婚姻关系建立亲缘关系。国家是家族的放大,家国不分,治家等于治国——所以《孝经》说由孝及忠,治家是治国的基础。

  家庭、家族组织,在此基础上的国家组织,这才是儒家组织力的中心盘。周代的政治关系,建立在血缘基础上,主要是君主与贵族的关系,是亲属之间的关系。

  秦制替代周制,核心就是用君主-官吏的关系替代了君主-贵族的关系,在国家治理层面只承认皇族及其附属官吏的权力,清除了其他贵族的传统治权。

优乐彩  秦制下贵族失去了政治治权,但这并不意味着周代宗法制文化退出中国,宗法制仍然在家庭和家族组织中起着重要作用。

优乐彩  隋唐以后科举制,读书人能过科举考试做官,儒生在家为家庭家族组织者,在朝为组织国家事务的官吏,他们是一个强大的组织力量。

  上为朝廷,中为宗祠,下为家庭以忠孝打通其间,这就是儒家的组织系统,这种组织网络一直延续到清朝。中国诸子之中,法家靠朝廷、道家靠道观、佛家靠寺庙,没有一家有儒家这样的将朝廷、宗族和家庭联接在一起的组织力量。

  但我们要注意,儒家这种传统组织学,在社会中依赖亲族血缘,在朝廷中依赖皇家权力,没有发展出超越血缘和权力的组织力。当人脱离开传统的大家族,当人离开垂直性的朝廷权力,就容易失去组织力量,这对中国人影响深远。

  老一代海外华人的组织,多是家族组织,企业也多是家族企业,信任半径在血缘范围内。近几十年入美的华人,都失去了大家族的组织系统,又没有朝廷权力的组织,就散沙一盘。

  相比起来,基督教从来是在超越血缘家族和政治权力的背景中生长起来的。基督教从犹太教中脱离出来向外邦人传教,就已超越了血亲信任而依赖信仰-教会的信任。

  基督教开始是在政治权力打压下发展起来的,对政治权力带有痛苦的历史记忆,精神基因中就有约束权力的取向。

  基督教的一神信仰的排他性,基督教上帝战胜魔鬼的二元色彩,基督教对人性中魔性的警惕,基督徒共同肢体的同契文化,基督教对法律和伦理的严肃,正是基督教内部组织凝聚力的重要条件。凡基督教占主流的国家,政治权力会受到约束,公共领域的裙带关系相对被严格限制。

  成中英先生看到了基督教的组织力量,但却不懂这种组织力量产生的原因,更不懂在传统大家族终结、人在市场中原子化的今天,儒家如果不先解决超越权力和血亲的共同信仰及善恶斗争的问题,无法形成组织力量。

  子云:儒家还有重新形成组织力量的可能吗?

  杨鹏:如果儒家人士仍然持成中英先生这样的无神论思想,仍持以自己为神圣的心态,仍然只会依赖皇家权力和家族血亲关系来进行组织,就永无独立组织化的可能。

  四百年前,利玛窦发现了儒家“四书五经”中有一神信仰的精神资源,开始倡导一种儒家一神教思想,其实这可能是儒家精神自救的唯一可能。

  上帝、上天有好生之德的一神信仰,加上《诗经》“文王之灵,于昭于天”的灵魂彼岸天界观,加上周代“敬天保民”的国家取向,加上周文王、周武王、周公的惩罪扬善的行为准则,加上孔夫子“泛爱众”的倡导,加上春秋时期“舍身取义”的德性,加上《礼记》中大同世界的未来梦想,有点“儒虽旧学,其命维新”的大志向,就有可能走出一条儒家一神信仰之路来。

优乐彩  但历史不可以重来,未来之路,只能由上天安排。

  子云:利玛窦耶稣会士对中国文化的喜爱,似乎是很真诚的。明末中国儒家士大夫们与利玛窦等耶稣会士的交往,是一段文化交流的佳话。可惜这种状态被随后的礼仪之争破坏了。

  杨鹏:礼仪之争对儒家的近现代演化造成了深远影响,儒家失去了一次在基督教刺激之下“其命维新”的机会。

  利玛窦等耶稣会传教士明末入华传教直到礼仪之争,传教士们对儒家和中国本土文化有一种亲近感,这并非只是出于传教策略,更深层的原因是他们认为中国本土文化与基督教有不少精神元素是相似的,他们把这种相似性理解为上帝的普遍启示在中国文化中的表现,所以他们都认真研究中国传统文化。同时他们普遍都对佛教有排斥,他们感到了两者之间的难以调和。

  利玛窦认为佛学的缘起性空对中国儒家天学传统是一个破坏,对基督教来说也是破坏,所以把佛学当成了儒家与基督教共同的理论上的敌人。

  我读清初儒学界代表人物黄宗羲的《破邪论》,感到利玛窦的儒学一神教已得到黄宗羲的响应,如果没有礼仪之争及对基督教的禁令,儒学一神教估计会有长足的发展。但这个历史机会错过了,未来上天会安排儒家一神教的兴起吗?不知道。当下的演进中,儒家思想资源不断消融进基督教中,而中国基督教也逐渐具有不少儒家思想的特征。

  杨子云:有神论的《圣经》与有神论的儒家《四书五经》,有什么异同点吗?

  杨鹏:这是我正在做的一个研究题目,尤其是《圣经》人神关系与《四书五经》人神关系的系统的比较研究。虽然两者有一个造物力量、至上主宰神的信仰背景,但对人神关系的理解仍然有许多差异。这个题目大,不在今天的访谈中讲了,找别的机会。

  封闭系统还是开放系统?

  子云:成中英先生强调,儒家是在“易学”而非“神话”的背景下发展出来的。他认为“易学”的天地化生之道,乾坤阴阳之道,才是儒学的形而上基础。你怎么看他这种观点。

  杨鹏:这样的“儒学”,不是成中英先生首创的,是北宋理学开创人之一周敦颐(1017年-1073年)首创的。周敦颐在《太极图说》中,用道教习惯的太极和阴阳概念来建构儒家形而上的基础,这是“援道入儒”的产物。

  周敦颐是以“无极”为源起的,成中英先生以天地为源起,没有能达到周敦颐的高度,更没有能达到老子道家的高度,而且远离了周公孔子之道的神性上天。

优乐彩  子云:哦,你这样评价,请务必展开解释一下。

  杨鹏:周敦颐《太极图说》中说:

  “无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。”

  “无极”是起源,天地不是起源,天地是被创生出来的。“无极”,就是无限的无形的创生力量。成中英先生所强调的“易学”的天地阴阳,不是本源,所以说低于周敦颐。

  说成中英先生理解的“易学”低于老子,是因为老子的思维,早就超越在了天地之上。《道德经》四十二章:

  “道生一,一生二,二生三,三生万物。”

  天道创生万物,天地为天道所创生。老子的精神抵达了创生天地万物的天道,万物之源的高位。成中英先生却将他的儒学精神封闭在天地之内,所以说低于老子。

  子云:将学术思想之源定于天地之内和超越天地之上,对学术精神会有什么样的影响呢?

  杨鹏:对人的精神会影响深远。在天地之内思考问题,是在一个封闭系统内思考问题。大家可能会知道,任何一个封闭系统,都受制于熵化的趋势,温度平均化、能量平均化。熵化就是热寂,就是混沌化,就是死亡。

  要想保有能量差的秩序,就必须是开放系统,要有外部能量进入,要与外界有能量交换。生命是一个反熵系统,是一个生长和有序的系统,也就意味是一个开放和能量流入的系统。

  有熵之思想,有反熵之思想。凡设定封闭系统的思想,即是死熵之思想,维稳之思维,求平均化而趋向死灭。

  老子深知此理,所以《道德经》三十九章中说:

  “昔之得一者:天得一以清,地得一以宁。”

  天清地宁,建立在得到“一”的能量输入的前提上。天地之外还有“一”的能量进入。老子认为,如果没有“一”的能量输入,就会:

  “谓天无以清,将恐裂 。地无以宁,将恐发。”

  会天裂地爆。所以,精神岂能囚于天地之中?精神只能指向“一”,才意味着开放的无限能量的流入,才意味着秩序与生命。

  《圣经》开篇即确立一个开放系统:

  “起初,上帝创造诸天和大地。”

  天地只是被造物,是被上帝之力所维系的被造物。造物主的力量超越在天地之上,信仰上帝,就超越天地,这就确立了开放系统的思维,这就是进取的思维。

  成中英先生说儒家是在“易学”而非“神话”的背景下发展出来的,他用的“神话”这个概念指的是“宗教”,我们姑且就用他的“神话”概念吧。说儒学不是在“神话”(指宗教)背景中出现的,这是不顾事实的说法,指的不是周孔儒学。

  《逸周书》记载太妃做梦,周文王明堂占卜,知道天命降临自己和太子发,这是“神话”(指宗教)还是“易学”?

  周武王对商遗民说:“在昔后稷,惟上帝之言,克播百谷。”往昔后稷,唯上帝之言是从,播种百谷。这是“神话”(指宗教)还是“易学”?

  《诗经·皇矣》记载,上帝对周文王说话,要求周文王:“不识不知,顺帝之则。”不要依靠自己的知识,要顺从上帝之法则。这是“神话”(指宗教)还是“易学”?

  成中英先生说儒家是在“易学”的背景下发展出来的,但将儒学置于“易学”的太极阴阳的基础上,是周敦颐开始的,能说周敦颐是儒学的创始人?孔子的第一代学生们颜回、子路、子贡、曾子等会非常有意见。

  子云:你在掌上国学开了《论语》《诗经》《道德经》《商君书》《中庸》《史记》课,同时你也开了《圣经》分析课,还和六位老师一起每天公益领读英文《圣经》,践行向传统经典和世界文明经典全面开放的态度,将国学和西学当成整体在研究和教学,下一步还计划开什么课?

优乐彩  杨鹏:正准备《大学》《尚书》《坛经》,还有《塔木德》《理想国》。目的不是传播古代思想知识,主要还是在研究及交流过程中,在世界文明的视野中,去点滴建设和创造出未来的新文化。

  开放自己,开放他人,着眼未来,点滴建设。成中英先生是老一辈学人,年龄上是我的师长,成中英先生这篇访谈启发了我不少思考,但“当仁不让于师”,有些批评也是为了建设,对未来有益的建设。

个人简介
出生时间:1963年10月22日。 出生地:云南昆明 教育:北京大学西语系文学硕士,上海大学社会学博士。 出版书籍: 《成为上帝》(哲理散文) 《东亚新文化的兴起——东亚经济发展论》(经济类专著) 《老子详解——老子执政学研…
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